A ESFINGE SECULAR - O Enigma da Ética sem Religião - Por Michael Shermer

A ESFINGE SECULAR

O Enigma da Ética sem Religião

Michael Shermer

Publicado originalmente em Skeptic, vol. 4, n.º 2, 1996, pp. 78-87.


Tradução de Rodrigo Farias


"Nada é mais sedutor para o homem que a sua liberdade de consciência, mas nada lhe causa maiores dores. E, em lugar de princípios sólidos que teriam tranqüilizado para sempre a consciência humana, tu escolheste tudo que é vago, estranho, enigmático (...). Aumentaste a liberdade humana em vez de apoderar-se dela, e assim impuseste para sempre ao reino espiritual da humanidade o fardo de suas dores." -- Fiódor Dostoiévski, "t;O Grande Inquisidor", Os Irmãos Karamázovi, livro V, capítulo 5.

Numa sexta-feira, 24 de maio de 1996, o 103º Arcebispo de Canterbury (começando com Santo Agostinho em 597), líder espiritual de mais de 70 milhões de anglicanos, disse a 425 líderes civis, religiosos e de negócios, no Hotel Los Angeles Biltmore, que o "secularismo" é a causa de muitos dos infortúnios morais do Ocidente. Paradoxalmente, a isso se seguiu uma litania de "atrocidades indizíveis contra inocentes" cometidas em nome da religião, como na Bósnia e contr a a minoria cristã no Sudão islâmico. O arcebispo -- o reverendíssimo George L. Carey -- declarou a sua audiência que somentee a fé pode fazer cessar essas atrocidades (Stammer, p. 1):

“De que outra forma podemos achar o momento para combater os piores excessos da pobreza e da desigualdade pelo mundo afora? De que outra forma podemos encontrar o auto-controle em benefício das gerações futuras a fim de salvar o nosso meio-ambiente? De que outra forma podemos combater o poder maligno do nacionalismo exclusivista e do racismo? Tudo isso exige o poder dinâmico do compromisso, da fé e do amor. A moralidade privatizada do O que serve para mim não funcionará”.

Certo, a moralidade do o-que-serve-para-mim não funcionará. Mas a moral secular se reduz a isso? E são essas as nossas únicas escolhas? É verdade, como Dostoiévski refletiu em Os Irmãos Karamázovi, que se Deus não existe, tudo é permitido? Podemos levar vidas morais sem recorrer ao porvir e a um ser espiritual que pode ou não existir? Podemos construir um sistema ético sem religião?

A Esfinge era uma criatura mítica que se deliciava em propor enigmas aparentemente insolúveis. Eu uso o termo "Esfinge Secular" para descrever três já longevos enigmas éticos que devem ser resolvidos para que possamos considerar uma alternativa secular à ética de base religiosa:

1. O Enigma das Decisões Éticas - Como Devemos Agir?

2. O Enigma da Natureza Ética - Nós Somos Morais, Imorais ou Amorais?

3. O Enigma da Liberdade Ética - Como Podemos Fazer Escolhas Morais em num Determinado Universo?


1. O ENIGMA DAS DECISÕES ÉTICAS - COMO DEVEMOS AGIR?


Tão logo se toma uma decisão ética, isto é, uma ação que é considerada certa ou errada, fica implícito que existe um padrão de certo e errado que pode ser aplicado em outras situações. Mas nesse caso, por que o mesmo padrão não é óbvio e vigente em todo o mundo? Pelo contrário, a observação mostra que há muitos sistemas diferentes, a maioria dos quais se declara "a verdade". Mas se não há um padrão ético absoluto e sim, ao invés disso, apenas padrões relativos, podemos falar de certo e errado? Uma ação pode ser sábia ou tola, prudente ou imprudente, proveitosa ou não proveitosa. Mas isso é a mesma coisa que certo ou errado? Uma solução para o enigma pode ser encontrada no meio-termo entre a Ética Absoluta e a Ética Relativa-Provisional.

Ética Absoluta

Quando eu tinha 17 anos, tornei-me um cristão evangélico, não por algum motivo nobre ou racional, mas porque a maior parte de meus camaradas estavam fazendo isso, em particular o meu melhor amigo George Oakley, de cuja irmã eu gostava. Memso assim, razões rasas e triviais podem se tornar muito sérias, e eu entrei para valer no espírito do movimento, indo a aulas de estudo bíblico, "testemunhando" para não-cristãos (tentando convertê-los), e até me matriculando na graduação em Teologia da Universidade Pepperdine (depois mudei para Psicologia por razões práticas como conseguir um emprego).

Minha primeira noção de problemas com sistemas éticos absolutos veio logo após minha conversão. Meu amigo Frank era realmente religioso e por isso eu deduzi que ele adoraria saber da minha nova fé. Não adorou. Na verdade, ele me deu uma bronca por ter escolhido a fé cristão errada e me disse que eu ainda estaria condenado se não fosse para a igreja dele: as Testemunhas de Jeová. Quanto mais igrejas e fés eu examinava, mais cônscio me tornava do fato de que todas pensam que só elas estão certas e todos mais estão errados.

A maioria dos sistemas éticos são absolutos e a maioria dos sistemas absolutos derivam de fontes religiosas. Nos últimos 2.000 anos, por exemplo, houve aproximadamente 28.000 denominações cristãs diferentes. Só hoje, elas são aproxiamdamente 1.500, das quais todas professam ter a posse única da verdade absoluta. Não é possível que todas estejam certas.

A maior parte dos sistemas éticos absolutos está baseada dualidade simplística de recompensa e castigo, céu e inferno, uma moralidade muito infantil, como Isaac Asimov observou (1989, p. 6):

“Eles pressupõem que os seres humanos não têm o sentido do que é certo ou errado. O único motivo de você ser virtuoso é porque isso lhe vale uma entrada para o céu? A única razão pela qual você não bate nas suas crianças até a morte é que você não quer ir para o inferno? Parece-me um insulto aos seres humanos insinuar que só um sistema de recompensas e punições pode fazer de você um ser humano decente. Não é concebível que uma pessoa quer ser um ser humano decente porque dessa forma ela se sente melhor? Porque dessa forma o mundo é melhor?”

Obviamente o sistema de recompensa-punição não funciona, pois, como observou o Arcebispo de Canterbury, mesmo as sociedades mais religiosas têm uma abundância de crimes, violência e todo tipo de pecado. Como Laura Schlessinger diz em seu livro sobre a abdicação da moralidade, em resposta a uma cristão que estava tendo um caso adúltero mas era incapaz de articular por que isso era ruim (além de dizer que era "um pecado"): "Ninguém mais hoje em dia está preocupado com raios e trovões, fogo eterno e enxofre, de modo que classificar um comportamento como pecado, em si e por si, não parece impressionar mais" (1996, p. 33). Nós precisamos de definições mais precisas.

A Ética Absoluta, então, pode ser definida como um código inflexível de regras para o comportamento humano certo e errado, derivado de Deus, da Bíblia, do Alcorão, do Estado, da Natureza, ou algum cânon de ética ou filosofia. O problema com todos os sistemas de moralidades absolutas é que eles se põem como árbitros finais da verdade, criando dois tipos de pessoas: Boas e Más, Certas e Erradas, Crentes Verdadeiros e Hereges.

Isso foi expresso por aquele sábio filósofo, Maxwell Smart [N.T: protagonista do seriado humorístico, Agente 86], que observou: "Não seja tola, 99. Nós temos de atirar, matar e destruir. Nós representamos tudo que há de bom e saudável no mundo." Infelizmente, tal retórica não se restringe a programas bobos de televisão. Richard Nixon usou essa retórica para proveito político (in Askenay, 1978): "Pode parecer melodramático dizer que os Estados Unidos e a Rússia representam o Bem e o Mal, a Luz e as Trevas, Deus e o Diabo. Mas pensar dessa forma ajuda a esclarecer a nossa perspectiva do conflito mundial." Numa linha similar, o anti-abortista Randall Terry, fundador da Operação Resgate, resumiu com clareza o absoluto problema com a ética absoluta: "Deixe uma onda de intolerância banhar você... Sim, o ódio é bom... Nosso objetivo é uma nação cristã... Somos chamados por Deus para conquistar este país... Não queremos pluralismo." (in Sagan, 1995, p. 430).

Alguém pode objetar que umas poucas mação podres não estragam o barril. O Imperativo Categórico de Immanuel Kant, por exemplo, é uma tentativa razoável (mas falha) no campo da ética absooluta racional. Para Kant, se você quer julgar a correção ou incorreção de uma ação: "Aja somente de acordo com a máxima pela qual você pode ao mesmo tempo desejar que a ação se torne uma lei universal" (1785, p. 268). Alguém iria querer universalizar a mentira, o roubo, o adultério? Claro que não. Isso seria o fim dos contratos, da propriedade, dos casamentos. Mas nós de fato mentimos e muitas vezes há razões perfeitamente racionais para isso.

O problema com a ética absoluta é que, já que virtualmente todo o mundo diz saber o que constitui uma ação correta versus uma ação errada, e já que virtualmente todos os sistemas morais diferem uns dos outros em maior ou menor grau, então não existe isso de uma ética absoluta racionalmente demonstrável.

Ética Relativa

Após me graduar pela Universidade Pepperdine e estudar evolução e Etologia na Universidade do Estado da California, Fullerton (como parte de um programa de graduação em Psicologia), eu percebi as limitações do Cristianismo e outras fés, e voltei-me para a ciência e a filosofia em busca de respostas. No processo, eu experimentei um número do que pode ser considerado sistemas éticos relativos. O existencialismo era atrente para mim por causa de sua ênfase na liberdade e na responsabilidade individual. De fato, descobri que ele era uma das filosofias éticas mais otimistas que eu havia encontrado, mas logo descobri que eu era uma pequena minoria nesse aspecto. A maior parte dos existencialistas parecia com concordar com um dos seus fundadores, Albert Camus, quando escreveu: "Existe apenas um sério problema filosófico. É o suicídio. Por que permanecer vivo num universo sem sentido?" O suicídio pode ser indolor, como diz a canção tema de M*A*S*H, mas traz consigo uma grande mudança que eu acho desagradável.

Depois do existencialismo eu experimentei o utilitarismo de Jeremy Bentham -- o princípio da maior felicidade para o maior número. Para ser mais exato, eu achei seu utilitarismo quantitativo atraente, pois era uma tentativa num tipo de cálculo hedônico no qual se poderia quantificar decisões éticas. Todavia, por "hedonismo" Bentham não se referia a um simples princípio do prazer, ou, em língua comum, "se faz você se sentir bem, faça-o". Ele especificou "sete circunstâncias" pelas quais "o valor de um prazer ou uma dor é considerada", incluindo (1789, p. 30):

1. Pureza - "A chance que tem de não ser seguido por sensações de tipo oposto."

2. Intensidade - Quão intenso é o prazer?

3. Propinqüidade [proximidade] - Quão próximo em espaço ou tempo é o prazer?

4. Certeza - Quão certo é o prazer?

5. Fecundidade - "A chance que tem de ser seguido por sensações do mesmo tipo."

6. Extensão - "O número de pessoas a quem ele se extende; ou (em outras palavras) quem é afetado por ele."

7. Duração - Quanto tempo o prazer vai durar?

Por diversão eu costumava usar a tabela acima no meu curso de psicologia para chamar a atenção dos estudantes para os problemas de atribuir números reais a estes sete valores (os campos estavam vazios), fazendo uma escolha bastante simples entre gastar dinheiro numa boa refeição, um bom encontro (com a possibilidade mas não a certeza de sexo), ou um bom livro. Os valores acima são meus (eu era solteiro na época) [N.T.: A transcrição digital do texto sobre a qual esta tradução foi feita não inclui quaisquer valores para as questões acima.]

Segundo Bentham, uma vez que os números são atribuídos, "Some todos os valores de todos os prazeres de um lado, e todos os das dores de outro. A média, se estiver no lado do prazer, dará uma boa tendência do ato no conjunto, com respeito aos interesses desse indivíduo; se no lado da dor, a tendência ruim do ato no conjunto." Assim o livro ganha da refeição ou encontro. Mas esta é só a minha opinião. Para aplicar o princípio à sociedade como um todo, Bentham diz (p. 31):

“Pegue uma estimativa do número de pessoas cujos interesses parecem estar envolvidos;e repita o processo acima com respeito a cada. Some os números que expressam os graus da boa tendência que o ato tem com relação a cada indivíduo, em relação à tendência de ser bom sobre o conjunto; faça isso de novo com respeito a cada indivíduo em relação a quem a tendência é ruim sobre o conjunto. Pegue a média; a qual, se no lado do prazer, dará a tendência boa geral do ato, com respeito ao número total da comunidade de indivíduos envolvida; se no lado da dor, a tendência ruim geral, com respeito à mesma comunidade”.

Descartando a óbvia impossibilidade de fazer isso diariamente e ainda ser capaz pelo menos de sair de casa, é óbvio que você pode "arranjar" os números para fazê-los dar o resultado de que gostar mais. Fazer isso no nível societal é simplesmente impossível.

Essas são apenas duas das muitas tentativas interessantes de construir um sistema ético relativo, definido como um código flexível de regras para a ação humana certa e errada, derivado de como a situação é definida individualmente ou socialmente. O problema com a ética relativa é que com ela se pode justificar quase qualquer comportamento, implicando que todas as ações morais -- do auto-sacrifício ao sacrifício humano -- são iguais. Ora, no nível prático, ninguém acredita nisso.

Ética Provisional

Ao pensar sobre que sistema ético escolher, eu fiz a mim mesmo a pergunta: como podemos saber se algo é verdadeiro ou correto? Na ciência, nós acumulamos as evidências e atribuímos uma probabilidade de verdade a uma declaração. Declarações não são verdadeiras ou falsas, certas ou erradas num sentido absoluto. Elas são provavelmente verdadeiros ou provavelmente falsas, provavelmente certas ou provavelmente erradas. Contudo, as probabilidades podem ser tão altas ou tão baixas que podemos agir como se elas fossem verdadeiras ou falsas. Stephen Jay Gould disse isso melhor (1983, p. 25): "Na ciência, fato só pode significar confirmado em tamanho grau que seria perverso negar assentimento provisional. " Isto é, fatos científicos são conclusões confirmados em tal extensão que seria razoável oferecer a elas nossa concordância provisional, como ocorre com o heliocentrismo e a evolução. As escolhas morais num sistema ético provisional podem ser consideradas análogas aos "fatos" científicos quanto a serem provisionalmente verdadeiras ou falsas, morais ou imorais:

“Na Ética Provisional, "moral" ou "imoral" significa confirmado e justificado em tal extensão que seria razoável oferecer assentimento provisional”.

Ou seja, na Ética Provisional seria razoável para nós oferecer nossa concordância de que uma ação é moral ou imoral se a evidência a favor e a justificativa da ação é impressionante. Ela permanece provisional porque, em ciência, a evidência e a justificação podem mudar. E, obviamente, alguns princípios morais têm menos evidência e justificação que outros,e portanto são mais provisionais e mais pessoais.

Aonde eu quero chegar é que há princípios morais pelos quais podemos construir um sistema ético secular. Estes princípios não são absolutos (sem exceções), nem tampouco são relativos (vale tudo). Eles são provisionais -- verdadeiros para a maioria das pessoas na maioria das circunstâncias a maior parte do tempo. Sempre que possível, as questões morais devem ser sujeitas ao escrutínio científico e racional, tanto quanto as questões da natureza são sujeitas ao escrutínio científico e racional. Mas pode a moral se tornar uma ciência?

Invertendo a pergunta, existe moral na ciência? Claro. Se você trapaceia, mente, rouba e é pego, as conseqüências são devastadoras, mas assassinato científico é algo de que não nunca se ouviu falar. Eu desconheço qualquer exemplo de cientista que tenha sido assassinado por outro. Cientistas já foram mortos no passado, mas não por seus colegas. Giordano Bruno foi queimado na fogueira pela Igreja por suas crenças heréticas no sistema copernicano, na pluralidade dos mundos e da vida, e a infinitude do cosmo. O matemático Evariste Galois foi morto aos 20 anos de idade num duelo sobre "uma coquette infame" -- amor e ciúme, não ciência, acabaram com ele.

Raramente se vai para a cadeia por fraude científica, mas quando alguém comete um deslize signifcativo de conduta ele ou ela é normalmente ostracizado. Os ofensores podem perder seu emprego, e portanto seu meio de vida. Existe até um Escritório de Integridade de Pesquisas no governo que se tornou o cão-de-guarda da ciência (cf. Kevles, 1996). O processo conhecido como isolamento funciona muito bem como um guia moral ou dissuasor.

O teste de um sistema ético, porém, não está na teoria mas na prática. Vejamos como a Ética Provisional pode funcionar em duas questões éticas: aborto e adultério.

1. Aborto. O debate pró-escolha e pró-vida, deixando de lado seus fundamentos religiosos e políticos, deve ser capaz de ser resolvido por meio da razão e da ciência. Primeiro de tudo, devemos deixar Deus e a religião fora da equação, já que estamos falando de ética secular. Segundo, temos de deixar os "direitos" fora da equação porque entrar num debate sobre os direitos da mãe versus o direito do feto é algo que não pode ser resolvido. Um direito é um tipo de contrato político entre os indivíduos e o grupo em que vivem. Os direitos são conferidos aos indivíduos por corpos políticos, não são dados da natureza. Como disse Jeremy Bentham (1843):

“[Direitos naturais são] confusão, absurdo, e o absurdo, como de costume, é absurdo perigoso. A palavra mal pode ser vista como detentora de um significado.Os direitos naturais são um simples absurdo. Direitos naturais e imprescritíveis, absurdo retórico. Absurdo de muletas”.

Isso nos deixa com esta questão básica sobre o aborto: ele é assassinato? Se não é, então o aborto é moral. Se é, então o aborto é imoral. Esta é uma questão relativamente simples que a ciência pode nos ajudar a responder por meio da resposta a esta indagação: Quando a vida começa? Agora estamos chegando a algum lugar... de certa forma.

Na edição de 16 de outubro de 1995, a revista The New Republic, a autora feminista Naomi Wolf chocou o movimento pró-escolha ao declarar que o feto, em qualquer estágio de desenvolvimento, é um indivíduo humano e por isso o aborto é imoral (embora ela ainda apóie a livre-escolha da mãe). The Los Angeles Times (Rivenburg, 1996) afirmou que esse era o artigo mais importante sobre o aborto em anos. No ensaio de 6.700 palavras, porém, não há um único fato científico apresentado por Wolf que sustente sua declaração pela individualidade humana do feto. Em vez disso, temos referências a "alfinetes de lapela com os pezinhos", "desenhos detalhados do feto" em What to Expect When You re Expecting [O Que Esperar Quando Você Está Esperando], e "Mozart para a sua barriga, fotos de sonograma, estetoscópios domésticos para os batimentos cardíacos do feto". Com defeitos similares, num debate da PBS Firing Line em 1995, Arianna Huffington declarou que os cientistas haviam provado que a vida começa na concepção. Bobagem.

O problema com as "origens" é que a vida, como os eventos históricos, não tem um único ponto de origem. A vida é um contínuo de esperma e óvulo para zigoto, entidade multicelular, embrião, feto e criança recém-nascida. Não há nenhum momento em que a vida "começa" porque ela nunca acabou, e certamente ninguém pode chamar a menstruação ou a masturbação masculina de assassinato (cf. Amici Curiae Brief, 1988.)

Poderíamos propor a questão desta forma: quando um feto se torna um indivíduo humano? Obviamente nem o óvulo nem o esperma são indivíduos humanos, nem é o zigoto, já que ele poderia se dividir e se tornar gêmeos, ou desenvolver-se em menos que um indivíduo e abortar naturalmente. Nem após duas semanas, uma vez que a geminação ainda poderia ocorrer. Nem às oito semanas -- enquanto há traços humanos reconhecíveis tais como rosto, mãos, e pés, as conexões sinápticas ainda estão sendo feitas. Só após oito semanas é que os embriões começam a exibir movimentos primitivos de resposta. Entre oito e vinte e quatro semanas, no entanto, o organismo é incapaz de existir por conta própria (Pleasure et al, 1984; Milner e Beard, 1984; Koops et al, 1982).

Há um assentimento provisional entre a maioria dos médicos e cientistas -- i.e., trata-se de um "fato" -- que a viabilidade de um feto é 24 semanas de gestação. São seis meses. Parece que não pode ser antes porque órgãos críticos -- pulmões e rins -- não amadurecem antes dessa época. Por exemplo, o desenvolvimento suficiente de alvéolos para a troca gasosa não acontece pelo menos até as 23 semanas de gestação, e freqüentemente mais tarde do que isso (Beddis et al., 1979).

Adicionalmente, não é até 28 semanas de gestação que o feto desenvolve complexidade neocortical suficiente para exibir algumas das capacidades cognitivas encontradas tipicamente em recém-nascidos de gestação completa. Os registros de eletroencefalograma de um feto com as características de um eletroencefalograma de adulto aparecem por volta das 30 semanas. Em outras palavras, a capacidade para o pensamento humano não pode existir até 28 ou 30 semanas de gestação (Flower, 1989; Purpura, 1975; Molliver et all, 1973). De todas as características usadas para definir o que significa ser "humano", a capacidade de pensar é provisionalmente considerada pela maioria dos cientistas como sendo a mais importante (cf. Sagan e Druyan, 1992, para uma boa discussão dos termos deste debate).

Já que virtualmente nenhum aborto é feito após o segundo trimestre, e antes do fim do segundo trimestre não há evidência científica de que o feto é um indivíduo humano pensante, por esta definição o aborto não é um assassinato. Se não é um assassinato, então não é imoral, do ponto de vista social. Isto é, o Estado não deve impedir as mulheres de escolher o aborto. Se uma mulher diz acreditar por razões pessoais que o aborto é um ato imoral para ela, apesar de podermos não concordar com ela em termos científicos, não há por que discutir sua decisão.

Da perspectiva de uma Ética Provisional, seria razoável para nós dar nossa concordância provisional de que os abortos durante os dois primeiros trimestres de gestação não são imorais, já que a evidência confirma que nesse período o feto não é um indivíduo humano e que a ação de abortar o feto é justificada se a mãe assim o desejar.

2. Adultério. Deixe-me introduzir este assunto com uma confissão pública do que alguns podem considerar uma séria falha ética. Mês passado eu cometi adultério... na minha mente.

Foi esse um ato imoral? Quão significativa é a diferença entre cometer adultério na mente e cometê-lo num quarto de hotel? Podem esses divertimentos mentais levar a atos físicos reais? Como a maconha leva à heroína, poderia a luxúria em sua mente levar à luxúria em seu corpo (e daí ser considerada imoral)? Por que eu cometi adultério na minha mente? Terá isso vindo do meu passado evolucionário, no qual meus ancestrais tiveram desejos em suas mentes por milhões de anos? Ou terá vindo de assistir a muitos filmes quentes da Sharon Stone? (Não era Sharon Stone, aliás.) Eu nunca cometi adultério físico, mas por que não fantasiar a respeito? Será porque eu tenho medo de incorrer na ira de Deus na próxima vida, ou na ira da minha mulher nesta aqui? Vejamos como a Ética Provisional poderia lidar tanto com o adultério mental quanto o físico.

Primeiro de tudo, o adultério mental certamente não é imoral já que estudos demonstram que o "auto-erotismo" (como Havelock Ellis o chamava) é uma das mais onipresentes atividades sexuais. Como um exemplo da diferença entre a ética evolucionária e a ética teológica, um penitente medieval recebia as seguintes penitências por ter fantasias eróticas: 25 dias para um diácono, 30 dias para um monge, 40 dias para um padre e 50 dias para um bispo. (Eu acho que o Papa não apenas é infalível como muito pouco imaginativo.)

Como pode algo tão inofensivo para os outros e tão satisfatório e divertido para o indivíduo ser imoral? A ciência vê o problema de forma bastante diversa. As fantasias eróticas podem servir a uma variedade de funções pessoais, incluindo o fato de que às vezes é muito mais fácil apenas fantasiar sobre um encontro sexual do que realmente investir tempo, energia, dinheiro e risco de rejeição, falha, doença ou simplesmente experiência insatisfatória.

Eu não sei se a fantasia sexual em si evoluiu, provendo alguma vantagem seletiva para indivíduos que as tinham versus o que não as tinham. Mas com certeza a habilidade de fantasiar se desenvolveu como um maravilhoso produto colateral de um grande córtex cerebral, e sem dúvida esta habilidade de fato significou uma vantagem seletiva (imaginando o resultado positivo de uma caçada, ou as conseqüências negativas de uma luta). As fantasias sexuais são provavelmente um bônus contingente que veio junto com um grande cérebro.

Da perspectiva de uma Ética Provisional, seria razoável que oferecêssemos nossa concordância provisional de que as fantasias sexuais não são imorais porque a evidência confirma que quase todo o mundo as tem, que elas fornecem numerosos benefícios, não prejudicam ninguém e, portanto, são justificáveis se o indivíduo assim o desejar.

O adultério físico real, por outro lado, é outra história. Seus benefícios evolucionários são óbvios. Para o macho, depositar seus genes em mais lugadres aumenta a probabilidade desta forma de imortalidade genética. Para a fêmea, é uma oportunidade de barganhar por melhores genes e status social mais alto.

Seus riscos evolucionários são igualmente óbvios. Para o macho, ser pego pelo marido da mulher adúltera pode ser extremamente perigoso. E ao passo que ser pego pela própria mulher provavelmente não resultará em morte, pode resultar, sim, em perda de contato com as crianças, perda da família e da segurança, e risco de retaliação sexual, diminuindo assim as possibilidades do parceiro criar a prole do adúltero.Para a fêmea, ser pega pela mulher do homem adúltero envolve pouco risco físico, mas se pega pelo próprio marido não só pode como muitas vezes leva abusos físicos extremos e até à morte.

Além destas implicações evolucionárias, há também os problemas sócio-culturais, tais como o risco de doenças transmitidas sexualmente, rejeição familiar, ostracismo social, e similares. Seria difícil justificar o adultério como um ato moral tanto da perspectiva evolucionária quanto da cultural. (Exceções extremas me vêm à cabeça, claro, como uma mulher cujo marido está há muito tempo em coma e que acha consolo e sexo com outro homem.)

Da perspectiva de uma Ética Provisional, a maior parte dos atores morais -- especialmente aqueles envolvidos, como o próprio parceiro, o parceiro do cônjuge adúltero, as famílias de ambos os adúlteros, a comunidade e a sociedade -- provavelmente concodariam provisionalmente que o adultério é um ato imoral para a maior parte das pessoas na maioria das circunstâncias a maior parte do tempo, pois as evidências confirmam que o adultério causa consideravelmente mais prejuízo do que benefício e por isso não pode ser justificado.

Um experimento muito simples para testar essa conclusão é perguntar à parte potencialmente afetada. Uma vez eu perguntei à minha esposa, Kim, como ela se sentiria se eu fizesse sexo com outra mulher. Ela respondeu: "O que você acharia se eu fizesse sexo com outro homem?" Isso pôs fim à discussão. A Ética Provisional pode ser tão simples quanto perguntar ao outro agente moral, numa variação da regra áurea de fazer aos outros como gostaríamos que fizessem conosco.


2. O ENIGMA DA NATUREZA ÉTICA --

NÓS SOMOS MORAIS, IMORAIS OU AMORAIS?


No final da década de 1830, em suas meditações sobre as implicações de sua hipótese evolucionária ainda em germe, Darwin escreve em seu Caderno M: "Aquele que entender o babuíno faria mais pela metafísica do que Locke." E: "Nossa ascendência, tal é a origem de nossas paixões más!! -- O Diabo sob a forma de babuíno é nosso avô!" (in Barrett, 1974, pp. 57, 63).

Darwin foi o primeiro psicólogo evolucionista e eticista. Herbert Spencer veio logo depois com The Data of Ethics [Os Dados da Ética], no qual ele entusiasticamente aplicava a seleção darwiniana às escolhas morais. Thomas Huxley (1899) e Alfred Russel Wallace (1870), no entanto, eram céticos quanto ao alcance da teoria evolutiva no campo da ética, questionando que vantagem seletiva um sistema ético teria dado a um indivíduo ou espécie.

Pela época da 1.ª Guerra Mundial, o estudo da ética evolucionista esteve em sério declínio, junto com o próprio darwinismo. Entre as duas guerras ela foi revista por Julian Huxley & C. H. Waddington em conjunção com a moderna síntese, mas voltou a morrer após a 2.ª Guerra Mundial, em parte como resultado da visão extremamente anti-hereditária das psicologia e das ciências sociais (uma resposta compreensível à eugenia feita pelos nazistas e ao Holocausto).

E assim ela permaneceu dormente por 30 anos até que, em 1975, o biólogo de Harvard Edward O. Wilson publicou sua obra magna de 700 páginas, Sociobiology: The New Synthesis [Sociobiologia: A Nova Síntese]. Ironicamente, só o capítulo final tratava de seres humanos ("Homem: Da Sociobiologia para a Sociologia"), e era apenas numa seção curta, que mal chegava a duas páginas, que o leitor de fato encontrava ética. Mas o que é dito, quando é dito e quem diz importam na ciência, e isto é o que Wilson dizia: "Os cientstas e os humanistas devem considerar juntos a possibilidade de que chegou a hora de a remover temporariamente a ética das mãos dos filósofos e biologizá-la."

Como a solitária linha de Darwin no final de A Origem das Espécies -- "a luz será lançada sobre a origem do homem e sua história" --, a frase de Wilson disparou um tiro ouvido por todo o mundo intelectual. Elogios consideráveis, mas consideravelmente mais dor se abateu sobre Wilson, incluindo um jarro d água lançado sobre sua cabeça no encontro da American Association for the Advancement of Science (AAAS) [Associação Americana para o Avanço da Ciência] no Sheraton Park Hotel em Washington, D.C., 1978. Stehphen Jay Gould repreendeu os manifestantes, dizendo-lhes que suas ações eram o que Lênin havia desprezado com o rótulo de "Esquerdismo Infantil", enquanto o antropólogo Napoleon Chagnon tentava retirá-los do palco dos conferencistas. Wilson deixou sua caneta dar a resposta, mais tarde naquele mesmo ano, com On Human Nature [Da Natureza Humana] (ganhando um Prêmio Pulitzer no processo), no qual ele sucientamente lançou o desafio (p. 7):

“Acima de tudo, se não por outro motivo além para nosso próprio bem-estar físico, a filosofia ética não pode ser deixada nas mãos dos que são meramente sábios. Embora o progresso humano possa ser obtido pela intuição e pela força de vontade, só o conhecimento empírico duramente conquistado de nossa natureza biológica nos permitirá fazer as escolhas ótimas entre os critérios de progresso que competem entre si”.

O desafio foi aceito por Donald Symons (1979), Robert Axelrod (1984), Robert Trivers (1985), Michael Ruse (1986), Robert Richards (1987), Richard Alexander (1987), John Maynard Smith (1992), James Q. Wilson (1993), W. D. Hamilton (1996), Frans De Waal (1996), e muitos outros. (Cf. The Moral Animal de Robert Wright, 1994, para uma instigante história da ética evolucionista; The Temptations of Evolutionary Ethics, de Paul Farber, 1994, para uma história acadêmica e crítica; Vaulting Ambition, de Philip Kitcher s, 1995, para uma forte crítica; e Issues in Evolutionary Ethics, de Paul Thompson, 1995, para uma antologia das obras mais importantes na área, a favor e contra).

O Gene Egoísta (1976), de Richard Dawkins [N.T.: Disponível em português], foi especialmente influente em levar as pessoas a pensar sobre a aplicação da ciência e da evolução ao comportamento humano, incluindo o comportamento moral. Para o conceito de genes como portadores de informação, Dawkins adicionou o de "memes", portadores culturais de informação que vão além da biologia e ainda asism agem de forma muito parecida com a dos genes em termos de propagação, seleção e mutação. Ele até tratou as idéias religiosas como memes-vírus que, à maneira dos vírus de computador, invadem nosso software mental, destruindo nossos programas para o pensamento e o comportamento racionais.

Um Modelo de Ética Evolucionária Biocultural

Convém notar que os memes de Dawkins não são biológicos. Na realidade, em muitos campos, especialmente no da religião, DAwkins argumenta que os memes contradizem os genes. Há uma clara distinção entre genes e memes, biologia e sociedade, história evolutiva e história cultural. Quando essa divisão apareceu?

Assim como a vida não "começa" num ponto único, a sociedade, a cultura e a moral também não. Elas se desenvolveram ao longo das eras no ambiente paleolítico no qual a caça e a coleta eram o meio de vida de pequenos bandos de hominídeos procurando seu sustento e sobrevivendo num meio hostil repleto de predadores, parasitas, doenças, acidentes e variações da natureza. A moral evoluiu nestes pequenos grupos à medida que os indivíduos cooperavam uns com os outros para a satisfação de suas necessidades (cf. Irons, nesta edição). Os indivíduos pertenciam a famílias, famílias a famílias ampliadas, famílias ampliadas a comunidades, e, mais recentemente, comunidades a sociedades. Essa progressão natural, que agora está em seus mais recentes estágios evolutivos de percepção de sociedades como parte da espécie, e da espécie como parte da biosfera, é ilustrada na Pirâmide Evolutiva Biocultural (PEBC) na página ao lado.

Eu projetei a Pirâmide EBC a partir de um híbrido da famosa hierarquia das necessidades de Maslow e o círculo expansivo de sentimento ético de Singer. Ela mostra o milhão e meio de anos que nosso comportamento ético levou para se desenvolver em nosso ambiente ancestral sob controle primariamente biogenético, e a transição feita aproximadamente 35.000 anos atrás quando os fatores sócio-culturais passaram a assumir cada vez mais o controle da moldagem de nosso comportamento ético. Deve-se ter em mente que estamos falando de um processo contínuo. Não houve um ponto específico no qual o Moisés do Paleolítico Superior desceu de uma montanha coberta de gelo e proclamou aos seus colegas Cro-Magnons, "Eu acabei de inventar a cultura. Nós não temos mais que obedecer aos nossos genes como aqueles estúpidos neandertais. De agora em diante nós vamos obedecer À LEI!"

A semipermeável "fronteira transicional evolutiva" divide o tempo e a fonte dominante de influência, na qual o indivíduo, a família, a família ampliada e as comunidades paleolíticas foram moldadas primariamente por seleção natural, ao passo que as comunidades neolíticas e modernas foram e são primariamente moldadas por seleção cultural. Começando na base da Pirâmide EBC, a necessidade individual de sobrevivência e propagação genética (por meio de comida, bebida, segurança e sexo) é satisfeita através da família, da família ampliada, e da comunidade. A família nuclear, porém, é o fundamento. A despeito dos ataques a ela feitos na segunda metade do século XX, a família permanece a unidade social mais comum em todo o mundo. Mesmo em situações extremas de privação -- escravidão, prisões, comunas -- a estrutura de dois-genitores-com-filhos vem à tona: (1) famílias escravas na África que foram obrigadas a se dispersar mantém seus laços e estrutura por gerações através da tradição oral; (2) nas prisões femininas em particular, pseudo-famílias se organizam, com um casal sexualmente ativo agindo como "marido" e "mulher" e outros representando "irmãos" e "irmãs"; (3) mesmo quando a parentela coletiva comunal é a norma (p. ex., Kibbutzim), muitas mães mudam para o arranjo de dois genitores e a criação de sua própria prole (Wilson, 1978). Para esta estrutura social fundamental a nossa história evolucionária é muito forte para ser superada. Os conservadores não precisam lamentar o declínio das famílias. Elas estarão por aí enquanto durar a espécie humana.

Subindo na Pirâmide EBC, as necessidades psicológicas e sociais básicas, tais como segurança, vínculos, socialização, afiliação, aceitação e afeto, evoluíram como programas mentais para auxiliar e reforçar a cooperação e o altruísmo, que por sua vez facilitam a propagação genéticas por meio de crianças. O Altruísmo de Parentesco funciona indiretamente -- irmãos e meios-irmãos, netos e bisnetos, primos e meios-primos, sobrinhas e sobrinhos, todos carregam porções de nossos genes (Alexander, 1979; Miele, 1996). Em comunidades maiores ou sociedades, Altruísmo Recíproco (você coça minhas costas e eu coço as suas) e Altruísmo Cego/Indireto (você me coça as costas agora e eu coço as suas mais tarde) suplementam o Altruísmo de Parentesco. A progressão natural será a adoção do Altruísmo de Espécie ou Bio-Altruísmo (nós cosneguiremos evitar a extinção e a destruição agora em troca de um pagamento de longo prazo), que é o que E. O. Wilson discute em Biophilia (1984) como tendo uma base genética. Mas, WIlson admite, isto provavelmente seria fundamentado em argumentos de interesse próprio -- meus filhos estarão melhor num futuro com diversidade abundante e biosfera saudável.

A largura da Pirâmide ECB em qualquer ponto indica a força do sentimento ético, e o grau em que ele está sob controle evolucionário. A altura da Pirâmide ECB em qualquer ponto indica o grau em que esse sentimento ético se extende para além de nosso próprio genoma (nós mesmos). Mas a pirâmide também mostra que estes dois grupos de sentimentos são inversamente proporcionais. Quanto mais um sentimento se estende para além de nós mesmos, mais ele vai na direção de ajudar alguém geneticamente menos relacionado conosco, e menos apoio ele recebe de mecanismos evolucionários subjacentes.

Em que medida, então, podemos derivar princípios éticos de nossa história evolutiva? Os filósofos David Hume (1739) e G. E. Moore (1903) descreveram os problemas inerentes à falácia naturalística -- tentar ir do "é" da biologia para o "deve" da ética. A relação inversa mostrada na Pirâmide ECB ajuda a explicar este problema em termos bioculturais. Considere estas três discussões éticas:

1. Aborto. De uma perspectiva evolucionista, pode-se argumentar a favor ou contra: o aborto é ruim para a espécie num ambiente paleolítico esparsamente povoado, e ruim para os indivíduos que dependem de uma prole numerosa para aumentar a probabilidade de seus genes serem passados adiante, ajudar na caça e na coleta de alimento (ou com a lavoura nas comunidades do neolítico tardio), e ajudar na criação de crianças (irmãos mais velhos se tornar pais substitutos). Mas num ambiente que já tem um excesso de sua capacidade de sustentação, prejudicado continuamente por um crescimento populacional cada vez maior, o aborto é bom para a comunidade, a família e o indivíduo.

Acima da fronteira transicional biocultural, poder-se-ia levantar um argumento similar de que o aborto é bom para a espécie num ambiente moderno superpovoado, e bom para os indivíduos vivendo numa sociedade complexa na qual não há virtualmente nenhuma vantagem e há muitas desvantagens em se ter muitos filhos. Minha amiga e colega Carol Tavris construiu um argumento que acho adequado para a Pirâmide ECB (comunicação pessoal):

“A principal razão pela qual um aborto legal é "moral" é que a conseqüência de fazer o aborto ilegal é a morte de milhões de mulheres. Toda vez que o aborto e o controle de natalidade são proibidos, mulheres adultas morrem -- em abortos ilegais, partos insalubres etc. (Nos EUA, os hospitais costumavam ter enfermarias inteiras de mulheres com o útero perfurado por causa de tentativas de aborto”.

Tavris cita o exame dessas evidências feito por Kristin Luker em 1984 -- um estudo anterior descobriu que os abortos, num período de 10 anos na Filadélfia, quando eles eram ilegais, respondiam por 20% de todas a mortalidade materna. E ainda hoje, em todo o mundo, uma mulher morre a cada três minutos de um aborto malfeito. Quais são as conseqüências a longo prazo para as mulheres e a espécie?

Como a Pirâmide ECB ilustra, a tendência biocultural nos últimos 35.000 anos tem sido no sentido de mais controle sobre a nossa biologia, mais inclusividade para todos os membros da espécie e mais auto-determinação das liberdades pessoais para todos os membros da espécie. Para que essa tendência se matenha rumo ao topo da pirâmide, é absolutamente essencial que as mulheres recebam o mesmo controle, auto-determinação e liberdade que o homem. Roe vs. Wade foi um passo gigantesco rumo ao topo. Derrubar isso seria dar um gigantesco passo para trás na nossa evolução biocultural.

2. Bem-estar. Abaixo da linha transicional biocultural, pode-se argumentar que o bem-estar é uma forma de altruísmo de parentesco, recíproco ou cego, bastando que se expanda o círculo (na frase sagaz de Peter Singer) para incluir os que estão fora da nossa família imediata, ou se considerarmos a sociedade como nossoa família. Sobre a linha transicional, no entanto, pode-se argumentar com a mesma facilidade que o bem-estar é ruim porque se trata de uma trapaça e também há o fato de o grupo ser grande demais para que vejamos quaisquer conseqüências de nossas ações, ou colher quaisquer benefícios recíprocos, diretos ou não.

3. Adultério. Num ambiente ancestral onde o objetivo é passar adiante os próprios genes no maior número possível de lugares, pode-se argumentar a favor dos benefícios morais do adultério. Mas num ambiente moderno onde a traição marital traz conseqüências extremas tanto do ponto de vista social quanto do pessoal, o argumento poderia ir do "é" para o "não deve".

Nossa natureza é determinada por uma interação entre os genes e o meio, nossa história evoucionária e nossa história cultural. As teorias éticas e as escolhas morais são uma função tanto das diretrizes evolutivas quanto das conseqüências sociais e pessoais. Aqui a ética evolucionista nos ajuda enormemente a entender por que temos esses sentimentos, e pelo entendimento vem a possibilidade de controle moral. Por onde começamos? Que tal pelo lema de tolerância de Baruch Spinoza adotado pela Skepticis Society: "Tenho feito um esforço contínuo para não ridicularizar, não lamentar, não desprezar as ações humanas, mas para entendê-las"?

Oskar Schindler ou Amon Goeth?

Numa manhã de 1995, enquanto ele visitava o Occidental College, eu tomei café com Thomas Keneally, autor de A Lista de Schindler. Por curiosidade eu perguntei o que ele pensava ser a diferença entre Oskar Schindler, salvador de judeus e herói da história, e Amon Goeth, mal encarnado como comandante do campo de Plaszow. A resposta foi reveladora. Não muita, ele disse. Não tivesse ocorrido a guerra, Schindler e Goeth poderiam ter sido parceiros de negócios e companheiros de bar, moralmente questionáveis de vez em quando, talvez, mas relativamente inofensivos e insignificantes como personagens históricos. Que diferença faz uma guerra!

Os seres humanos têm a capacidade de serem morais ou imorais, como Stanley Milgram mostrou em seus famosos experimentos com choque nos quais os sujeitos acreditavam estar aplicando choques elétricos em outros sujeitos por causa de respostas "erradas" num teste. Indo de choque leve para choque moderado, para choque forte, para choque muito forte, para choque intenso, para choque de intensidade extrema, para perigo: choque severo e para XXX, os resultando foram, bem, chocantes: 65% administraram o maior choque possível e 100% administraram um "choque forte" de 135 volts. Milgram expressou o seu próprio espanto e o de outros com o que esses experimentos revelaram sobre a natureza humana (1974):

“O que é surpreendente é o quão longe indivíduos comuns podem ir ao aplicarem as instruções do experimentador. Apesar do fato de que muitos sujeitos experimentam tensão, apesar do fato de que muitos protestam com o experimentador, uma proporção substancial continua até chegar ao último choque no gerador. Fico sempre atônito quando palestro sobre os experimentos de obediência em instituições de ensino superior pelo país. Encontrei jovens que ficaram assustados com o comportamento dos sujeitos da experiência e afirmaram que jamais se comportariam dessa forma, mas que, numa questão de meses, entraram na forças armadas e cometeram sem remorso atos que faziam o choque nas vítimas empalidecer. A esse respeito, eles não sào melhores ou piores que os seres humanos de qualquer outra era que se deixavam emprestar aos propósitos da autoridade e se tornaram instrumentos de seus processos destrutivos”.

Dependendo das circunstâncias, talvez qualquer um de nós pudesse ser tornar um nazista. Quem pode dizer? Criados numa sociedade livre, democrática como a América, quantos de nós sabem como reagiriam num regime totalitário como a Alemanha nazista? O historiador do Holocausto Yehuda Bauer fez esta observação sobre Himmler e a natureza humana:

“O assassinato brutal de populações inteiras, incluindo crianças, tem estado conosco desde o começo da história registrada e muito provavelmente desde antes disso. O sadismo e a brutalidade gritam para nós de cada página da história humana, e não são de maneira alguma menos horríveis que a variedade nazista. Se não podemos "entender" Himmler, a maior parte da história humana está além da nossa capacidade de entendimento. Podemos nos colocar no lugar dos perpetradores, bem como no lugar das vítimas, porque todos temos em nós o potencial para o bem extremo e o mal extremo -- pelo menos, aquilo que chamamos de bem e mal. As idéias e os motivos de Himmler estão latentes nos subconsciente de todos. O verdadeiro horror de Himmler é não é que ele tenha sido incomum ou único, mas sim que ele era, sob muitos aspectos, bastante comum, e que poderia ter passado sua vida como um criador de galinhas, um bom vizinho com talvez idéias um tanto antiquadas sobre as pessoas”.

Isso faz sentido da perspectiva evolucionista, já que os indivíduos no ambiente ancestral teriam precisado tanto ser agressivos quanto cooperativos, dependendo do contexto e dos resultados desejados. Tavris e Wade (1995), na verdade, mostram que a história, cultura, geração e situação imediata de um indivíduo são cruciais na compreensão do comportamento moral.Sem um contexto, a busca por universais morais é ilusória.

O Problema do Mal

Uma questão filosófica que atormenta os teólogos há eras é o "problema do mal". As três condições seguintes do universo são incompatíveis:

Deus é onipotente.

Deus é onibenevolente.

O mal existe.

Se Deus é todo-poderoso, ele não poderia impedir que o mal existisse? Se Deus é todo-bondoso, ele não deveria impedir a existência do mal? Se o mal existe, então ou Deus não é todo-poderoso ou não é todo-bondoso.

Uma vez que estamos deixando Deus de fora de nossa análise, resta-nos a questão final: o mal existe? Se existe, e certamente nós não somos nem onipotentes nem onibenevolentes, então sempre estaremos às voltas com guerra, genocídio, crime, estupro etc. Uma solução para o problema do mal me foi sugerida pelo professor de Inglês da UCLA Henry Ansgar Kelly: substitua a palavra mal por mau. Podemos ter um problema do mau? Não. O mau não existe. Coisas más acontecem, mas não existe um bem ou mal inerentes, como observou William James (1897):

“Chamar uma coisa de má quer dizer, se é que quer dizer algo, que a coisa não deveria existir -- que alguma coisa diferente deveria existir em seu lugar. O determinismo, ao negar que qualquer outra coisa poderia existir em seu lugar, virtualmente define o universo como um lugar onde o que deveria existir é impossível”.

Para James, ser um determinista é dizer algo terrível sobre o universo -- que as coisas ruins não podem melhorar. Mas nós consideramos pessoas responsáveis por assassinato. Se não fizéssemos isso, teríamos de culpar o universo pelo ato, e nesse caso todos seríamos cúmplices e responsáveis, já que somos todos parte do universo. Ninguém seria culpado de nada. Cada um de nós teria seu quinhão de responsabilidade. Com certeza pouca gente aceitaria isso.

Há somente a ação humana, de algumas das quais gostamos e de algumas outras não gostamos, tais como definidas provisionalmente. Como o pregador Casey diz a Tom Joad em As Vinhas de Ira, de Steinbeck, após explicar que havia desistido dos reavivamentos por causa do óbvio conflito entre o conteúdo de sua pregação e o contexto de sua própria vida sexual:

“Eu digo, ‘Talvez não seja pecado. Talvez seja só o jeito que as pessoas são." Bem, eu estava deitado debaixo de uma árvore quando eu deduzi isso, e fui dormir. E anoiteceu, e já era escuro quando acordei. Tinha um coiote guinchando por perto. Antes que eu me desse conta, eu estava dizendo bem alto... "Não existe pecado e não existe virtude. Só existem as coisas que as pessoas fazem... E algumas das coisas que as pessoas fazem são boas, e outras não são boas, mas isso é tudo que um homem tem o direito de dizer’."

Então por que algumas pessoas viram Oscars Schindlers e outras, Amons Goeths? Claro, pode haver um punhado de mentes doentias e deformadas que se desordenaram por causa de um desequilíbrio químico ou problemas neuronais. Mas para a maioria, as contingências da história e as circunstâncias da vida nos conduzem a caminhos diferentes, como veremos na solução do enigma final.


3. O ENIGMA DA LIBERDADE ÉTICA

COMO PODEMOS FAZER ESCOLHAS MORAIS NUM UNIVERSO DETERMINADO?


Em 1985, enquanto eu corria de bicicleta por uma solitária estrada rural de Arkansas na Race Across America transcontinental, Diana Nyad, da ABC [rede de TV americana], perguntou-me qual era a sensação de estar tão atrás do primeiro lugar que era impossível vencer. Disse a ela que, embora eu preferisse vencer, eu já tinha feito tudo que podia em termos de treinamento, nutrição, equipamento etc., e a única coisa que eu mais que eu poderia ter feito era escolher pais melhores. Quando esse comentário foi ao ar meses depois no Wide World of Sports, eu chamei meus pais para dizer-lhes que eu me referia ali ao fato de a genética ter um papel poderoso no desempenho atlético. Eu havia pegado o comentário do renomado fisiologista esportivo, Perolof Astrand, que disse num simpósio sobre exercícios: "Estou convencido de que qualquer um interessado em ganhar medalhas de ouro nas Olimpíadas deve selecionar seus pais muito cuidadosamente."

De uma perspectiva evolucionista, nossos pais foram cuidadosamente selecionados para nós -- pela seleção natural. Mas nós somos também produtos da criação de nossos pais, da dinâmica familiar, valores comunitários, educação, e por aí vai. Michael Ruse, num ensaio sobre "Darwinismo e Determinismo", diz muito bem:

“Nós somos o que somos por causa de nossa biologia em conjunção com o ambiente. Cachorros são amigáveis; se você bate neles e os deixa passar fome, eles são cruéis. Os escoceses são tão altos quanto os ingleses; se você os alimenta apenas com aveia, ele são anões. Como se sabe, estudos de longo prazo tem mostrado... que graças à melhora na nutrição, a altura e o físico dos escoceces tem melhorado dramaticamente”.

Da interação entre genes e ambiente vem a possibilidade da liberdade. O filósofo Karl Schmitz-Moormann, num trabalho chamado "On the Evolution of Human Freedom" ["Da Evolução da Liberdade Humana"], explica que mesmo o mais completo conhecimento de uma pessoa não nos permitirá predizer com perfeição o seu futuro porque as probabilidades estatísticas são construídas com base em populações, não individuos. Schmitz-Moormann substitui "determinado" por "condicionado":

“Em todos os níveis do universo em desenvolvimento, as estatísticas podem ser entendidas como a descrição de elementos se desenvolvendo livremente dentro de escalas mais ou menos estreitamente definidas de possibilidades criadas pela evolução passada. Em vez de determinado, o universo parece apenas ser condicionado em todos os níveis”.

Dito em termos humanos, hereditariedade de talento não quer dizer inevitabilidade de sucesso, e vice-versa.

Nós somos livres para escolher as condições ambientais ótimas que nos permitirão aumentar os padrões de nossos potenciais bioológicos. Neste sentido, o sucesso atlético, como qualquer outro tipo de sucesso, pode ser medido não apenas em comparação com os desempenhos de outras pessoas, mas em comparação com o teto máximo de nossa própria habilidade. Ter sucesso é ter feito o melhor absoluto de que se é capaz. Vencer não é apenas ter cruzado a linha de chegada em primeiro lugar, mas cruzar a linha de chegada no menor tempo possível dentro de seus próprios limites. Quanto mais perto se chega de alcançar o limite máximo de potencial, maior será a realizaçào, como é mostrado na Escala Genética de Potencial acima. Isso não prova que somos livres, apenas mostra que o ambiente pode fazer uma diferença significativa. ão há muito que possamos fazer quanto a selecionar nossos pais. Podemos selecionar nossas condições ambientais para nos elevar ao topo de nossa escala de potencial, e, em conseqüência, sermos considerados responsáveis por nossas ações?

Mestre do Meu Destino

As teorias do caos e da complexidade nos forneceram dois importantes conceitos que nos ajudam a entender o livre-arbítrio e, portanto, como podemos fazer escolhas morais livres:

1.O Efeito Borboleta -- a dependência sensível em relação às condições iniciais (cf. o trabalho de 1979 de Lorenz, "Does the Flap of a Butterfly s Wings in Brazil Set Off a Tornado in Texas?" ["O Bater das Asas de uma Borboleta no Brasil Causa um Tornado no Texas?"].

2. Bifurcações -- os pontos onde um sistema em desenvolvimento faz uma mudança significativa de direção. Ilya Prigonine descreve as condições sob as quais as bifurcações ocorrem (1984, pp. 169-170):

“O caminho "histórico" ao longo do qual o sistema evolui à medida que o parâmetro de controle cresce é caracterizado por uma sucessão de regiões estáveis, onde as leis determinística dominam, e instáveis, próximas aos pontos de bifurcação, onde o sistema pode "escolher" entre mais que um futuro possível”.

Todos os eventos históricos -- da história de vida de uma espécie à história de vida de um indivíduo -- são o produto de leis determiníticas em regiões estáveis e eventos imprevisíveis em regiões instáveis, ou o que eu chamo de necessidades e contingências (1993, 1995, 1996). Nossas vidas são empurradas, puxadas, guiadas, e influenciadas pela gravidade, pelo tempo, pela oferta e pela demanda, por mudanças demográficas, eventos políticos, guerras e revoluções etc. Mas a dependência sensível em relação às nossas condições iniciais pessoais, e as incontáveis regiões instáveis nas quais podemos escolher futuros alternativos, significa que podemos agir como se fôssemos condicionados, em vez de determinados. Prigogine explica como isto leva a um sentido e uma esperança para a humanidade (p. 313):

“Sabemos agora que as sociedades são sistemas imensamente complexos envolvendo um número potencialmente enorme de bifurcações exemplificados pela variedade de culturas que se desenvolveram num período relativamente curto da história humana. Sabemos que tais sistemas são altamente sensíveis a flutuações. Isto leva tanto à esperança quanto à ameaça: à esperança, já que mesmo flutuações pequenas podem crescer e alterar a estrutura geral. Como resultado, a atividade individual não está condenada à insignificância. Por outro lado, isto é também uma ameaça, pois em nosso universo a segurança de uma regra estável e permanente parece ter desaparecido para sempre”.

O comportamento humano não é menos sujeito a causas que os outros fenômenos físicos e biológicos, apenas é mais difícil de entender e prever por causa do efeito borboleta, das bifurcações instáveis, do número de causas e da complexidade de suas interações. Já que nenhuma causa ou grupo de causas que escolhamos para examinar como os determinantes da ação humana podem ser completas, elas podem ser pragmaticamente consideradas como causas condicionantes, não determinantes. Isto é, nós podemos agir como se fôssemos livres.

Um exemplo esplêndido do papel do indivíduo dentro de sistemas históricos -- usado por Gould (1989) como seu tema-título mas considerado um pouco diferentemente aqui -- é o filme natalino de Frank Capra, em 1946, It s a Wonderful Life. Jimmy Stewart faz George Bailey, dono de empréstimos e construções numa cidade pequena, que, após décadas de trabalho duro e honesto, vê que sua vida foi um fracasso por não ter visto resultado para tanto esforço. Seus sonhos de juventude de ver e mudar o mundo aparentemente se perderam com a idade e a responsabilidade. Além disso, alguns de seus amigos conseguiram sair da cidadezinha a fim de ganharem mais dinheiro. Outros se aventuraram para conhecer o mundo com que George só tinha fantasiado. Seu próprio irmão é uma herói de guerra condecorado que salvou a vida de muitos homens em batalha. George percebe, enfim, que fez pouco. Sua mulher parece atolada e estagnada. E quando as pressões financeiras e familiares finalmente crescem além do controle na véspera de Natal, George resolve se matar pulando num rio quase congelado. Felizmente ele é interrompido por seu anjo da guarda -- Clarence Oddbody -- que, sabendo das disposições humanitárias de George, pula no rio antes dele, fazendo George salvar sua vida. Recuperando-se, George descarrega seus problemas sobre Clarence, e então deseja jamais ter nascido. Clarence lhe concede o desejo, tirando George do cenário histórico e reconstruindo a história do que teria sido sua pequena cidade de Bedford Falls sem ele.

De repente as coisas não são mais o que eram, e as mudanças são em sua maioria negativas. As pessoas que George ajudou financeiramente agora são pobres e desgraçadas; os prédios que construiu não existem; sua mulher é uma bibliotecária solitária que nunca se casou; seus filhos não nasceram; e a cidade mudou de nome para "Pottersville", inspirada no banqueiro traiçoeiro cujas práticas mesquinhas impediram aqueles que George havia ajudado de conseguirem ter suas próprias casas. Seu irmão, a quem George salvou na infância, agora não está na batalha da Segunda Guerra Mundial, com a conseqüência lógica de que as vidas salvas pelo irmão acabaram ali. À medida que Clarence guia George por esses cenários pouco familiares, este fica apavorado e chocado. A história de sua cidade é bem diferente sem a influência de George Bailey. Ele nunca percebera quantas pessoas dependiam de sua existência aparentemente rotineira. "Estranho, não é?", indaga Clarence a George no momento apropriado de iluminação. "A vida de cada homem toca tantas outras que quando ele não está por perto deixa um buraco horrível, não deixa?"

No final, Clarence restaura a seqüência histórica à sua condição original -- com a influência contingente de George intacta -- e assegura a ele: "Veja, George, você realmente teve uma vida maravilhosa". Neste sentido, então, somos todos indivíduos de poder e importância. Gostemos ou não, saibamos ou não, cada encontro, cada pensamento, cada ato, pode e realmente faz algum grau de diferença, indo do virtualmente negligente ao poderosamente influente. Uma decisão aparentemente inócua, cuidadosamente posta em momento e circunstâncias adequadas, pode afetar incontáveis outras pessoas numa multidão de formas diferentes.

Mas há uma certa tendenciosidade nesse conto. Não gostamos todos de pensar que de fato fazemos a diferença? Tal postura é com certeza mais satisfatória existencialmente. É agradável pensar que a história de Bedford Falls dependia das ações de George Bailey, e portanto George Bailey conta.

Bem, você e eu e George contamos, enquanto é cedo o bastante na seqüência para haver uma depedência sensível de nossas ações, ou quando a seqüência está perdendo o equilíbrio e nossas ações podem provocar uma bifurcação. Mas sistemas nem sempre são equilibrado tão delicadamente, fadados a cair numa forma ou outra. A história não é toda feita de pontos de bifurcação contíguos, esperando o próximo bater de asas de uma borboleta.

Na maioria das vezes (e provavelmente mais do que gostaríamos de acreditar), a necessidade guia os caminhos que trilharemos, esquecida da maioria de nossas ações contingentes. É difícil imaginar como o Velho Potter poderia ter continuado no negócio se tivesse executado a hipoteca de todas aquelas casas; ou que a diferença entre a cidade ser Boa-Cidade ou Má-Cidade, EUA, dependia completamente das ações de um pequeno financiador e proprietário de prédios. Não há dúvidas de que um indivíduo pode fazer a diferença, mas a questão do quanto dependerá do quando a ação individual será aplicada na seqüência. Algumas coisas que George Bailey fez -- como salvar a vida do irmão -- fez uma considerável diferença para muita gente. É mais provável que a maior parte do que ele fez fez pouca diferença no resultado geral do desenvolvimento histórico de Bedford Falls, apesar da tendenciosidade.

Não obstante, por causa das contingências, e do fato de que em qualquer ponto da seqüência pode ser cedo ou tarde (pois não sabemos quando nossa seqüência pessoal irá terminar), nunca se sabe quais ações farão ou não a diferença. É esta falta de antecipação e prognóstico que torna o potencial da ação moral do indivíduo tão poderoso. Já que não temos certeza de quais ações vão importar, por que não agir como se todas importassem? Pode não ser nada além de pensamento desejoso querer que nosso lugar na história seja contingencialmente significativo, mas já que não sabemos, por que não agir como se fosse? Desta crença vem a liberdade e a livre escolha moral.

Termino com o famoso poema de William Ernest Henley, Invictus, especialmente adequado, pois ele o compôs quando estava com uma doença terminal e no contexto da tendência do século XIX pelo determinismo científico, como se para dizer que as coisas não são assim:

Out of the night that covers me,

Black as the pit from pole to pole,

I thank whatever gods may be

For my unconquerable soul.


In the fell clutch of circumstance

I have not winced nor cried aloud.

Under the bludgeonings of chance

My head is bloody, but unbowed.


Beyond this place of wrath and tears

Looms but the Horror of the shade,

And yet the menace of the years

Finds and shall find me unafraid.


It matters not how strait the gate,

How charged with punishments the scroll,

I am the master of my fate:

I am the captain of my soul.


“Da noite que me cobre,

Negra como poço de pólo a pólo,

E agradeço a quaisquer deuses que haja

Pela minha alma inconquistável.


Na garra cruel da circunstância

Eu não recuei nem gritei.

Sob os golpes do acaso

Minha cabeça sangra, mas não se curva.


Além deste lugar de fúria e lágrimas

Aproxima-se somente o Horror da sombra,

E contudo a ameaça dos anos

Acha-me e achar-me-á sem temor


Não importa quão estreito é o portal,

Quão carregado de castigos esteja o pergaminho,

Sou o mestre de meu destino:

Sou o capitão de minha alma”.


Agradecimentos especiais a Carol Tavris, Roger Bingham, Frank Miele, Laurie Johanson, Elizabeth Knoll, Tom McDonough, Betty McCollister, Gene Friedman e Pat Linse pelo retorno criticamente honesto; e um reconhecimento especial a Kim Shermer por seus infindáveis exemplos éticos e exceções às regras que me forçaram a refinar minha maneira de pensar sobre muitos pontos neste ensaio, e por me convencer de que este, como todos os trabalhos sobre moral, é um trabalho em construção.

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